Міністерство освіти і науки України icon

Міністерство освіти і науки України




Скачати 187.49 Kb.
НазваМіністерство освіти і науки України
Дата конвертації05.12.2012
Розмір187.49 Kb.
ТипРеферат

Міністерство освіти і науки України

Донецька загальноосвітня школа I-III ступенів № 97


З поглибленим вивченням англійської мови

Донецької міської ради Донецької області

83117 Донецьк, вул. Текстильників, 15б


ВІДДІЛ МИСЕЦТВОЗРНАВСТВА ТА ФІЛОЛОГІЇ


Секція «Зарубіжна література»


Христианские и нехристианские начала в повести Н.В.Гоголя «Вий»


Работу выполнили

ученицы 9Б и 10А класса

Приступ Екатерина

Сергеевна

и Шабанова Екатерина

Вячеславовна


Научный руководитель

учитель русского языка и

литературы

высшей квалификационной

категории, учитель-методист

Бородина Валентина

Александровна

ДОШ I-III ступеней №97

г.Донецка


Донецк 2009 г.

СОДЕРЖАНИЕ


I. ВВЕДЕНИЕ........................................................................................................3

^ II. ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ:

1. «Спектр адекватности» истолкования литератуного произведения............4

2. Двойственность личности и творческой судьбы Гоголя...............................9

3. «Мир, расколотый надвое»: мотив преступления черты…………………..11

III. ЗАКЛЮЧЕНИЕ...............................................................................................15

IV. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ………………………...16


Введение

Подход к исследованию большинства художественных произведений до конца не определен, поскольку выявление единой адекватной исследовательской позиции, по меньшей мере, проблематично, а быть может, и невозможно. К таким произведениям относится повесть Н.В Гоголя «Вий».

Проблема заключается в неприемлемости как единственно возможного догматического подхода, так и неуправляемого множества разноречивых толкований произведения. Эту проблему исследует И.А. Есаулов в своей книге «Спектр адекватности в истолковании литературного произведения. Миргород Н.В. Гоголя». Есаулов пишет о допускаемой самим произведением «конципированной» совокупности различных, но в равной степени адекватных прочтений, некоего спектра адекватности»[7, с.11]. Таковы, на наш взгляд, прочтения самого И.А. Есаулова, а также Ю.М. Лотмана, Г.А. Гуковского, Г.Л. Абрамовича и других исследователей. Каковы бы ни были различия, «спектр адекватности» предполагает некие общие точки соприкосновения, наличие которых задается самим произведением. Автор ставит скромную задачу выявить одну из таких точек в повести Н.В. Гоголя «Вий» путём сопоставления различных исследований и работы с текстом, а также предложить некоторые собственные размышления по данному вопросу. Новизна нашей работы, возможно, будет состоять в попытке систематизации исследований, посвященных Н.В.Гоголю, на примере конкретного произведения.

Здесь следует употребить термин «двоеверие». Многие исследователи пытаются отменить этот термин, заменить «народным христианством» или «народным православием», что весьма спорно.

На Интернет сайте “Славянский мир» (http//slavs.org.ua/ozar1) мы читаем: «Термин «двоеверие», введенный монахами средневековья, нечем заменить. Потому что если верование или обычаи русской деревни до начала XX века включительно – христианство, значит, надо придумать какое-то другое название для того, чему учит церковь, Библия. Существовала пословица «Богу молись, а черта не гневи!» В XIX веке лешему возносились молитвы – именно молитвы, а не заговоры. Почитали по-язычески, жертвами, (водяному – топили коня или улей, или черного петуха; лешему – оставляли в лесу блин или яйцо; банному – душили и зарывали под порог бани черную курицу)»

Следовательно, святых чтили нехристианскими обрядами, да и на явно нехристианских существ распространяли обряды христианские. «Крестьяне выходили на Пасху к ближайшему бурелому и сообщали «благую весть» о воскрешении Христа хозяевам полей, лесов, домов и вод. Водяной оборудовал себе логово по возможности в том омуте, над которым возвышалась церковь святого Ильи» (http//slavs.org.ua/ozar1)

Вообще, русские крещеные люди всю тысячу лет не очень верили в способность церковных обрядов защитить от «нечисти». Первые примеры такого подхода мы встречаем в «Повести временных лет», автором которой является святой преподобный Нестор.

«Нестор – летописец. Он пишет, что некий праведный монах видел, как по церкви Печерской обители во время службы гулял бес «в одежде ляха» и отвлекал монахов от богослужения. Только вдуматься – церковь, служба, ладан, кругом иконы, кресты – и посреди всего этого разгуливает нечистый! В той же летописи, несколько строчками ниже, сообщается, что бесы рыскали по Полоцку, истребляя всех, кто осмелился выйти из дому. Те же полочане, что не покинули домов, уцелели. То есть не церковь – защита от бесов, а дом полочанина, подданного князя-оборотня Всеслава, с его языческими оберегами» (http//slavs.org.ua/ozar1)

Русские мужики верили, что от угрожающей нечисти, если крестное знамя и молитва не помогают, надо избавляться… матерной бранью (происходящей от языческих заклинаний).

Конечно, о языческом происхождении всех этих оберегов крещеные люди не задумывались.


I

Итак, попытаемся исследовать характер двух доминирующих начал повести. Выделяя их, И.А.Есаулов говорит о взаимодействии «удерживающего» и «апостасийного» - «противоположно направленных высших сил»[6, с.70]. Мы видим необходимость некоторых уточнений, поскольку характер и направленность двух начал являются ключевыми аспектами повести.

Во-первых, мы возражаем против объединения «удерживающего» и «апостасийного», божественного и дьявольского под единым названием «высшие силы». Исследователь констатирует: «В пределах же настоящей работы <…> мы сосредоточимся на выявлении «православного кода» гоголевской поэтики» [6, с.61] и далее: «Итак, нас интересует именно и только христианский подтекст гоголевской поэтики» [Там же]. В пределах такого подхода недопустимо утверждать, что не только божественная, но и дьявольская сила является «высшей». Во всяком случае, «православный код» не предполагает языческой равноценности и равновеликости этих сил. В исследовании И.А.Есаулова церковь и нечистая сила, божественное и дьявольское представлены как «положительные» и «отрицательные» высшие силы» [6, с.72]. В христианстве зло появляется там, где есть недостаток добра, и как бы заполняет апостасийные пустоты, но не является самостоятельной и тем более «высшей» силой. Поэтому, употребляя термин «высшие силы», мы лишь сохраняем точность цитирования, но не более того.

Во-вторых, противоположно направленными могут быть силы, обращенные как друг к другу, так и друг от друга. Предположим последнее. Сразу же заметим, что если силы разнонаправлены, их взаимодействие становится проблематичным. Значит, необходимо ответить на вопрос, действительно ли «удерживающее» и «апостасийное» взаимодействуют. И.А.Есаулов выявляет следующий факт: «…изображение нечистой силы от начала и до конца сопровождается изображением церкви (выделено автором. – Ш.Е.)» [6, с.70]; далее исследователь говорит о «немыслимом «соседстве» дьявольского и Божественного (выделено автором. – Ш.Е.)» [6, с.70]. «Сопровождение» и «соседство» не только на содержательном, но даже на морфемном уровне (единый префикс со-) склоняют нас к мысли о сонаправленности этих сил. Более того, говоря о сопровождении и соседстве, И.А.Есаулов исследует как раз «характер взаимодействия (выделено автором. – Ш.Е.)» [6, с.70], о чем предварительно сообщает вначале. Для взаимодействия необходима взаимообращенность, поэтому логично предположить, что силы взаимообращены, хотя исследователь нигде на это прямо не указывает. Все упоминания косвенны: «…атрибуты нечисти и божественного становятся в один ряд» [6, с.72] - быть в одном ряду – не значит быть взаимообращенными, не значит взаимодействовать. Лишь в заключительной части исследования «Вия» И.А.Есаулов констатирует: «В финале второй части повести «положительные» и «отрицательные» высшие силы окончательно совмещаются в изображении посрамленной Божьей святыни (выделено автором. – Ш.Е.)» [6, с.72]. Ввиду отсутствия контекста взаимообращенности, такой вывод довольно неожидан. Следовательно, данный контекст, данное уточнение – необходимое условие для адекватного толкования данного произведения.

Следует отметить, что высшие силы, по Есаулову, дьявольская и божественная, в произведениях Гоголя, как правило, не просто взаимообращены, но направлены на единый для них объект – на человека. Именно человек, а точнее, его душа является центром притяжения, точкой соприкосновения и сферой взаимодействия двух высших сил (по крайней мере, одной из таких сфер). Причем, если притяжение – процесс естественный и постоянный, то соприкосновение и взаимодействие могут оказаться трагичными. «Эта двойственность апостасирующего миропорядка, открывшаяся душе Хомы Брута ещё в момент созерцания красавицы–ведьмы и золотых глав киевских церквей, и оказывается причиной его гибели…» - пишет И.А. Есаулов[6, с.72-73]. И действительно, такая двойственность становится трагической для человеческой души. Читаем у Гоголя: «Бездыханный, грянулся он на землю, и тут же вылетел дух из него от страха (выделено автором. – Ш.Е.)».Страх, как и боль, - естественная человеческая реакция на жизненную угрозу. В рассматриваемом случае опасность была настолько велика, что душа покинула тело, то есть наступила смерть. Соприкосновение дьявольского и божественного привело к разъединению телесного и духовного. Однако Ю.Манн, например, изначально рассматривает духовное и физическое как «художественную оппозицию» [9, с.133]. Два типа иерархии между духовным и физическим, которые выявляет исследователь, исключают возможность гармоничного их сосуществования. Однако нельзя сказать, что Ю.Манн игнорирует случаи, которые не укладываются в иерархические рамки (например, возникновение любви наряду с культом телесного). Такие случаи Ю.Манн определяет как «случаи особого контраста, т.е. «отступление от правил», «перебои» [9, с.142]. Но, может быть, дело не в «отступлении от правил», а в иных правилах? И.А.Есаулов пишет об этом так: «Такой взгляд <…> предполагает не только использование шиллеровских категорий для объяснения произведения русской литературы, но и помещает посредством такого использования данное произведение в особый контекст понимания, для которого «образы духовных, интеллектуальных» движений находятся в едином семантическом ряду, поскольку априорно предполагается синонимичность духовного и интеллектуального» [6, с.64].

Мы видим в повести случаи взаимодействия физического и духовного, при этом они не только не разделены иерархически, но даже вступают в причинно-следственные отношения. Так в описании утреннего рынка мы встречаем следующую реплику: «Не покупайте у этой ничего: смотрите, какая она скверная – и нос нехороший, и руки нечистые…(выделено автором. – Ш.Е.)». Личностная характеристика является следствием определенных физических качеств. «Скверная» - следствие «нечистого». Если вспомнить, что слова «скверна», «скверный» пришли в русский язык вместе с христианским религиозным культом, то такая связь приобретает новый смысл. В «Толковом словаре живого великорусского языка» В.Даля слово «нечистый» толкуется не только как «неопрятный, грязный, сорный, замаранный» или «смешанный с чем-либо», но и как «запрещенный церковным законом, или поверьем, обычаем; поганый, скверный (!), нечистая сила, дьявол, сатана». Слово «нечистый» встречается не только в статьях «Сиплый», «Грязный», «Тяжкий», «Чумазый», но и в таких, как «Бес», «Демон», «Диавол», «Душа», «Лукавить», «Сатана», «Святой». Таким образом, мы видим, что слово «нечистый» семантически определено не только в бытовой, профанной сфере, но и в сфере духовной, сакральной. Слово «скверна» в словаре Даля определяется как «мерзость, пакость, гадость»; «нечистота(!)»; «непотребство, нравственное растление, все богопротивное ». Мы видим, что слово «скверный» имеет аналогичную семантическую направленность с добавлением экспрессивной окрашенности. Заметим также, что слово «нечистый» толкуется через «скверный», а слово «скверна» через «нечистота», но синонимические связи, необходимые для причинно-следственной логики, между ними устанавливаются лишь на сакральном уровне. Делаем вывод, что трактовка характеристики «и нос нехороший, и руки нечистые» (нечист на руку - вор) не может ограничиваться рассмотрением только физического аспекта. Последний возведен в иную степень осмысления, степень духовную и, более того, христианскую.

Вернемся к взаимодействию двух сонаправленных сил в душе человеческой. Ю.М.Лотман допускает «возможность для одного и того же героя попадать попеременно то в одно, то в другое пространство, причем, переходя из одного в другое, человек деформируется по законам этого пространства» [8, с.278]. Вдумавшись в данное теоретическое допущение, можно заметить, что сами пространства представляются неподвижными, статичными, человек же – подвижным и деформирующимся. Когда исследователь рассматривает эту теоретическую конструкцию на конкретном художественном примере (повесть «Вий»), обнаруживаются качественные изменения. Читая у Лотмана о «двойном наступлении на человека» двух миров [8, с.281], мы видим, что последние занимают как раз активную позицию, в отличие от статичного человека. Хому Брута Лотман определяет как неподвижного героя, «героя автоматического мира». Здесь выявляется не столько деформирующийся Хома Брут, сколько деформирующиеся силы (у Лотмана – «миры»). «…Чем неподвижнее герой, тем на более резкие и немотивированные переходы он способен» [8, с.281],- пишет исследователь. Однако то, что происходит в Хоме Бруте, это, скорее, не его переходы, поскольку он статичен, а отражение тех переходов, тех «наступлений», которые осуществляют два мира или два пространства. «Инициативность» этих миров приводит к их столкновению и, в конце концов, к гибели героя, который становится объектом этого столкновения, о чем сказано было выше. «Чудовища, убивающие Хому,- пишет Лотман,- страшны тем, что совмещают в себе несовместимое». Данное высказывание перекликается с есауловской «двойственностью апостасирующего миропопорядка» [8, с.281]. Об этом пишет и Г.А.Гуковский: «…- оба борющиеся у Гоголя аспекта бытия <…> борются внутри самого Хомы Брута» [4, с.190]. Приведем ещё один пример такого суждения у Абрамовича: «…трагедийная тема определяется борьбой двух начал <…> внутри сознания героя» [2, с.290]. Все исследователи указывают на противоборство двух начал внутри сознания Хомы Брута: у Есаулова это дьявольское и божественное, у Гуковского – аспект обыденного (дневного) существования Хомы и аспект «глубокой, спрятанной в нём же высокой возможности (ночное существование)» [4, с.190], у Абрамовича это эпопейное и личное начало.

Мы попытаемся исследовать христианский и нехристианский аспекты повести. Несмотря на различные подходы, все исследователи так или иначе затрагивают проблему соотношения этих двух аспектов. Нехристианский аспект шире дьявольского: он включает его в себя, равно как и все те мифологические, языческие и другие компоненты, которые в неразрывном единстве, практически синкретично представлены в повести Гоголя «Вий». Теперь мы попытаемся исследовать характер взаимодействия двух начал повести, выяснить каковы особенности этого взаимодействия.

II

В первой части работы мы определили особенности и направленность двух доминирующих начал повести – христианского и нехристианского. Мы видели, что в отношении художественного мира «Вия» сложилась определенная исследовательская тенденция к некой бинарности, эта тенденция сохраняется и при том, что компоненты бинарности могут быть различны у различных исследователей. Сформировать такую тенденцию могли, очевидно, некоторые особенности художественного мира повести.

Для определения этих особенностей необходимо вернуться к первооснове произведений Гоголя, формирующей их подтекст. Наличие такой первоосновы и обусловливает возможность литературоведческого единства при всем разнообразии научных подходов и исследуемых проблем.

Человеку стороннему исследования могут показаться хаотически разрозненными, чересчур обособленными и самостоятельными или же, напротив, бесконечно повторяющими друг друга, как в системе зеркал, напоминающими вариации на одну и ту же тему. И то, и другое, безусловно, - крайность. Исследования не могут быть самостоятельными; они могут быть лишь в известной степени автономными. И сходство в общих ключевых моментах – не повторение заимствованного, а отражение первозданного. Поэтому тенденция к бинарности, очевидно, не является случайным совпадением.

Общеизвестно отсутствие единства в вопросе принадлежности Гоголя к украинской или к русской культуре. Без Украины Гоголя бы не было как творца, но в то же время язык всех его творений – русский. Как кажется, следующее высказывание И.А.Есаулова предлагает наиболее приемлемое устранение этих противоречий: «…типы культур определяются не по узконациональному признаку, а по признаку более глубинному и более духовному: конфессиональному» [6, с.5]. Действительно адекватным представляется отнесение Гоголя к православному типу культуры, объединяющему и русских, и украинцев. И именно такая первооснова способна объединить, казалось бы, разрозненные точки зрения исследователей. Об этом вновь читаем у Есаулова: « Может быть, одной из актуальнейших проблем теоретического литературоведения является осознание христианского (а именно – православного) подтекста русской литературы как особого предмета изучения» [6, с.5].

Христианство, являясь «удерживающим» фактором, делит в сознании человека все реалии окружающей жизни на две части. Есть христианские и нехристианские, истинные и ложные знания, модели поведения и т.д. Полуистинных, как и полуложных, понятий просто не существует. Здесь бинарность мира определяется границами «должно – не должно». Выросшая из христианского сознания культура неизбежно стала носителем этой бинарности. А выросшее из христианской культуры творчество Н.В. Гоголя впитало её в себя. Причем эта бинарность проявилась уже на всех уровнях. Поэтому, какие бы объекты исследования не избирали литературоведы, они (литературоведы) в большинстве своём непременно сходятся на бинарности: два мира, два существования, два аспекта, два начала – вся эта двойственность имеет объяснение. Конечно, границы у Гоголя не являются такими четкими, как в ортодоксальном христианстве: искусство и религия не идентичны друг другу. Мы можем говорить лишь о специфике культурной почвы Гоголя, которая такие границы предполагает. Вот почему, исследуя взаимодействие христианского и нехристианского начал, мы не можем говорить об их взаимопроникновении. Необходимо осознавать, что раз существуют и пока существуют такие границы, смешения и отождествления христианского и нехристианского нет и не может быть не только у Гоголя, но и в русской литературе и православной культуре вообще.


I I I

Повесть «Вий» начинается с описания ударов «довольно звонкого семинарского колокола», созывающего на учебу бурсаков со всего Киева. Завершается повесть образом звонаря, бывшего богослова Халявы. Образы звона и звонаря создают своеобразное христианское обрамление повести. Но это ни в коем случае не повод, чтобы говорить о циклической композиции «Вия». Она имеет, скорее, разомкнутый характер. Образ звонящего утреннего колокола запоминается своей обобщенностью, всеобщностью и открытостью. Колокол здесь – проводник соборности; он созывает и объединяет школьников и бурсаков «всего города». Звонарь Халява, прежде всего, конкретный человек. Индивидуальное начало в нём развито очень сильно, он стремится отделиться, обособиться от общества Тиберия Горобця и вообще от общества: «…пошел спрятаться в самое отдаленное место в бурьяне». Вспомнив, что «церковь с завязнувшими в дверях и окнах чудовищами» обросла именно бурьяном, можно окончательно убедиться в том, что обрамление, связанное с колокольным звоном, размыкает повесть своей внутренней разобщенностью. Разомкнутость же является необходимым условием для проникновения нехристианских, «апостасийных» сил.

Звон как олицетворение соборности не соответствует звону–процессу как результату деятельности звонаря. В повести этот принцип реализуется и на примере христианства: христианство как вера в Бога не соответствует христианству в лице служителей Бога. Отсюда явно нехристианское поведение бурсаков и даже цензоров и профессоров, не говоря уже о ректоре семинарии. Любопытны в этом отношении слова, с которыми обращается ректор к Хоме: «…тебя никакой чёрт и не спрашивает о том, хочешь ли ты ехать или не хочешь» (учитывая то, что об этом как раз ректор спрашивать и должен). На поведение ректора Хома отвечает такой характеристикой: «Вишь, чёртов сын!<...> пронюхал длинноногий вьюн». Соблазнительно предположить, что слово «чёрт» фразеологически связано и не несёт на себе никакой другой смысловой нагрузки. На наш взгляд, это верно лишь отчасти, поскольку неоправданно частое упоминание слова «чёрт» дает определенное право говорить об эволюции количества в качество. Слово «чёрт» уходит корнями в славянское язычество; в обойму христианской демонологии это слово вошло значительно позже. «Черт», «очерт», «очерчивать» непосредственно связаны со словом «чур». «Чур - божество границ, - пишет А. Баженова, - <…> земля, в которой покоились предки (пращуры), которая переходила, наследуясь из рода в род, считалась неприкосновенной. Души тех, кто не уважает святости границ, передвигает межевые камни, подвергаются проклятью <…>.Праславянское «чъерт» - проклятый, возможно, нарушивший границы межевые, географические, а затем – неизбежно, нравственные» [3, с.7]. Недаром ректор, связанный с отцом панночки, в подсознании Хомы ассоциируется именно с чертом, то есть, перешедшим черту, разгневавшим Чура и, следовательно, проклятым. Ректор играет ключевую роль в осуществлении поездки Хомы на хутор сотника. Таким образом, ректор семинарии оказывается причастен к последующему переходу черты самим Хомой.

Как известно, философ трижды очерчивает около себя круг. Именно эта черта, по сути дела, спасает его от нечистой силы. Причем, в первую ночь мертвая панночка «стала почти у самой черты», в следующую ночь «труп стоял перед ним на самой черте». С каждой ночью мертвая панночка всё ближе, стремление перейти черту всё больше. Но перейти черту нет возможности, ибо Хома с христианскими молитвами на устах. Христианские и нехристианские силы взаимообращены и направлены на душу философа, но пока Хома находится в христианском «пространстве». Это и активизирует апостасийные силы, этим и вызвано постепенное приближение панночки. В этом случае возможность контакта с ней зависит непосредственно от Хомы. В нём борются два аспекта бытия: он и хочет взглянуть на панночку и страшится. Хотя Хома видит обстановку церкви, предметы и всё прочее, решающую роль играет именно духовное зрение. Пока оно обращено к христианской истине, философ для нечистой силы недостижим. Так, в первую ночь «Хома не имел духа взглянуть на неё». Поэтому и панночка «не видя ничего, в бешенстве <…> обратилась в другую сторону и, распростёрши руки, обхватывала ими каждый столп и угол, стараясь поймать Хому». Во вторую ночь духовное зрение философа по-прежнему отвращено от созерцания нечистого. Он страстно читает молитвы, «потупив очи в книгу», «зажмурив глаза». И опять « труп не там ловил его, где стоял он, и, как видно, не мог видеть его». Однако во второй раз наступление нехристианских сил на Хому приобретает большие масштабы: «несметная сила громила в двери и хотела вломиться». В третью ночь эта сила врывается в церковь, но философ снова не смеет взглянуть и не видит. Поэтому нечистая сила не получает никакого описания, она выражает себя лишь в конкретных действиях («всё летало и носилось», «все глядели», «всё сонмище кинулось», «все… кинулись»). Не зрит Хома нечистое «сонмище», представители которого также «искали и не могли увидеть его». И наконец мертвая панночка совершает последнее усилие в борьбе за душу Хомы: она зовет Вия. Вий аккумулирует нехристианскую энергетику во всей её напряженности, которая к третьей ночи достигает своего апогея. В славянском язычестве Вий – «один из главных служителей Чернобога», божества подземного царства. Вий осуществляет «казни для беззаконников внутри земли»[3, с.15]. Вероятно, поэтому в повести Вий «весь был … в черной земле». Как жилистые крепкие корни, выдавались его засыпанные землею руки и ноги… Длинные веки опущены были до самой земли». В язычестве Вий считался также «насылателем ночных кошмаров, видений и привидений, особенно для тех, у кого совесть не чиста»[3, с.15]. В повести нечистая сила и сам Вий появляются именно ночью. Панночка зовёт судью беззаконников Вия по душу Хомы, который, по сути дела, является убийцей. Однако панночка – «беззаконница» гораздо большая, нежели Хома, она вовлекла Хому в ночной мир, пребывая в котором в эйфории «бесовски сладкого чувства» он и избил ведьму. Таким образом, языческий Вий не есть воплощение правосудия, ведь его суд в равной степени защищает права зла и воздает обидчикам нечисти. «Метафизический дуализм», свойственный язычеству, не оправдывает себя в христианстве, поэтому суд Вия не распространяется на Хому до тех пор, пока он не обращает своё духовное, сакральное зрение навстречу апостасийным силам:

- Поднимите мне веки: не вижу! – сказал подземным голосом Вий – и всё сонмище кинулось подымать ему веки.

«Не гляди!» - шепнул какой–то внутренний голос философу. Не вытерпел он и глянул.

В момент зрительной встречи Вия и Хомы в душе последнего происходит столкновение двух сфер – христианской и нехристианской. Христианское начало до последнего мига присутствует в душе Хомы: это и есть тот «внутренний голос», который шепнул философу : «Не гляди!» Устанавливая зрительный (духовный!) контакт с Вием, Хома тем самым переходит трижды начерченную черту, которая попросту перестает существовать в своем ограждающем смысле. Хома становится «чертом» - перешедшим черту. Недаром его лексикон изобилует чертыханиями. Теперь, перешед черту, будучи во власти нечистой силы («И все, сколько ни было, кинулись на философа») и земляного Вия («Бездыханный, грянулся он на землю»), философ трагически погибает.

Таким образом, совмещение двух несовместимых аспектов бытия вызывает разряд, своеобразное «короткое замыкание», размыкающее цельность личности героя, размыкающее и художественный мир повести (вспомним о разомкнутой композиции). По словам Г.А. Гуковского, «…в «Вие» нет единства мира, а есть, наоборот, мир, расколотый надвое, рассеченный непримиримым единством»[4, с.187].


Заключение

Итак, в данной работе сопоставлены основные принципы некоторых исследований творчества Н.В.Гоголя и выявлен их общий компонент (разумеется, один из общих) – бинарность, основанная на принадлежности творчества Гоголя к христианскому типу культуры. Две векторные высшие силы, составляющие бинарность, были показаны в своём антагонизме, взаимопритяжении и трагическом взаимодействии на примере повести Гоголя «Вий». Мы попытались отыскать истоки нехристианского в повести не только и не столько в антихристианской демонологии, сколько в языческой мифологии. Этим мы пытались показать, что нехристианский аспект не равен, не тождественен антихристианскому, но шире его и включает его в себя. Отсюда проблема выбора человека, осознающего существование христианского и нехристианского пространств. Ведь если говорить лишь о полярной оппозиции «христианский - антихристианский», то можно предположить, что существует некая промежуточная, нейтральная зона, в которой, скорее всего, и окажется человек, колеблющийся и сомневающийся по своей природе. Однако поиск такой нейтральной зоны между добром и злом, истиной и ложью как раз наиболее трагичен, что мы и наблюдаем на примере Хомы Брута. Подобный поиск оборачивается переходом сакральной черты, за которой и на которой ничего нейтрального, «полухристианского» нет. Ведь, как помним, панночка стояла не только за чертой, но и на черте. Вий также способен находиться на черте: он судит «по ту сторону добра и зла», которые для него равноценны. Но Хома Брут с Божьими молитвами на устах не может смотреть в глаза Вию. Брут и Вий принадлежат к разным типам культуры, которые не могут быть совмещены. (Невозможность совмещения различных типов культур замечательно показал кн. Н.С.Трубецкой в статье «Религии Индии и христианство»).

Таким образом, перед современным человеком и шире – человечеством – встаёт проблема выбора. Ибо, находясь на черте, равновесия долго не удержать…

Литература


1. Гоголь Н.В. Вечера на хуторе близ Диканьки. Миргород.- М., 1984.

2. Абрамович Г.Л. К вопросу об идее повести-сказки Н.В.Гоголя «Вий»//Проблемы теории и истории литературы.- М., 1971.

3. Баженова А. Солнечные боги славян.//Мифы древних славян.- Саратов, 1993.

4. Гуковский Г.А. Реализм Гоголя.– М., 1959.

5. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка.- М., 1998.

6. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе.- Петрозаводск, 1995.

7. Есаулов И.А. Спектр адекватности в истолковании литературного произведения. Миргород Н.В.Гоголя.- М., 1995.

8. Лотман Ю.М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь.- М., 1988.

9. Манн Ю. Поэтика Гоголя.- М., 1978.

10. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси.- М., 1988.

11.Инетернет сайт «Славянский мир» http//slavs.org.ua/ozar1

12. Интернет сайт «Христианское и нехристианское творчество» www.foru.ru/slovo.12943.4.html

13. Интернет сайт «Несколько взглядов на творчество Гоголя»

forum-nameofrussia.ru/showthread.php?t=1109








Схожі:

Міністерство освіти і науки України iconМіністерство освіти І науки україни державна наукова установа «інститут інноваційних технологій І змісту освіти»
Міністерство освіти і науки, молоді та спорту Автономної Республіки Крим, управління (департаменти) освіти і науки обласних, Київської...
Міністерство освіти і науки України iconМіністерство освіти І науки україни державна наукова установа «інститут інноваційних технологій І змісту освіти»
Міністерство освіти і науки, молоді та спорту Автономної Республіки Крим, управління (департаменти) освіти і науки обласних, Київської...
Міністерство освіти і науки України iconМіністерство освіти І науки, ЦК профспілки працівників молоді та спорту України освіти І науки України
Міністерство освіти і науки, молоді та спорту Автономної Республіки Крим, управління освіти і науки обласних, Київської та Севастопольської...
Міністерство освіти і науки України iconМіністерство освіти І науки україни 01135, м. Київ, проспект Перемоги
Міністерство освіти і науки Автономної Республіки Крим, управління освіти і науки обласних, Київської та Севастопольської міських...
Міністерство освіти і науки України iconМіністерство освіти І науки україни 01135, м. Київ, проспект Перемоги
Міністерство освіти і науки України надсилає рекомендації до планування роботи класного керівника навчального закладу системи загальної...
Міністерство освіти і науки України iconМіністерство освіти І науки, молоді та спорту україни інститут інноваційних технологій І змісту освіти
Міністерство освіти і науки, молоді та спорту Автономної Республіки Крим, управління освіти і науки обласних, Київської та Севастопольської...
Міністерство освіти і науки України iconМіністерство освіти І науки, молоді та спорту україни інститут інноваційних технологій І змісту освіти 03035, м. Київ, вул. Урицького, 36, тел.(044) 248-91-13
Міністерство освіти і науки, молоді та спорту Автономної Республіки Крим, управління освіти і науки обласних, Київської та Севастопольської...
Міністерство освіти і науки України iconМіністерство освіти І науки україни
Ар крим), обласних, районних (міських) центрів (методистів) практичної психології І соціальної роботи, практичних психологів (соціальних...
Міністерство освіти і науки України iconМіністерство освіти І науки, молоді та спорту україни 01135, м. Київ, проспект Перемоги
Міністерство освіти і науки, молоді та спорту Автономної Республіки Крим, управління освіти і науки обласних, Київської та Севастопольської...
Міністерство освіти і науки України iconМіністерство освіти І науки, молоді та спорту україни №1/9-66 від 30. 01. 2012
Міністерство освіти і науки, молоді та спорту Автономної Республіки Крим, управління освіти і науки обласних, Київської та Севастопольської...
Міністерство освіти і науки України iconПро проведення дитячого конкурсу «Україна в мініатюрі» Міністерство освіти і науки, молоді та спорту України інформує, що з
Міністерство освіти і науки, молоді та спорту Автономної Республіки Крим, управління освіти і науки обласних, Київської та Севастопольської...
Додайте кнопку на своєму сайті:
Документи


База даних захищена авторським правом ©te.zavantag.com 2000-2017
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації
Документи